وابستگی علت و معلول

وابستگى معلول به علت

شامل: تلازم علت و معلول، تقارن علت و معلول، بقاء معلول هم نیازمند به علت است. تلازم علت و معلول با توجه به تعریف علت و معلول به آسانى روشن مى‏شود که نه تنها تحقق معلول بدون علل داخلى اجزاء تشکیل دهنده آن ممکن نیست بلکه بدون تحقق هر یک از اجزاء علت تامه امکان ندارد زیرا فرض این است که وجود آن نیازمند به همه آنها مى‏باشد و فرض تحقق معلول بدون هر یک از آنها بمعناى بى‏نیازى از آن است البته در جایى که علت جانشین پذیر باشد وجود هر یک از آنها على البدل کافى است و فرض وجود معلول بدون همه آنها ممتنع خواهد بود و در مواردى که پنداشته مى‏شود که معلولى بدون علت بوجود آمده است مانند معجزات و کرامات در واقع علت غیر عادى و ناشناخته‏اى جانشین علت عادى و متعارف شده است . از سوى دیگر در صورتى که علت تامه موجود باشد وجود معلولش ضرورى خواهد بود زیرا معناى علت تامه این است که همه نیازمندیهاى معلول را تامین مى‏کند و فرض اینکه معلول تحقق نیابد به این معنى است که وجود آن نیازمند به چیز دیگرى است که با فرض اول منافات دارد و فرض اینکه چیزى مانع از تحقق آن باشد بمعناى عدم تمامیت علت است زیرا عدم مانع هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت‏شامل این شرط عدمى هم مى‏شود یعنى هنگامى که مى‏گوییم علت تامه چیزى تحقق دارد منظور این است که علاوه بر تحقق اسباب و شرایط وجودى مانعى هم براى تحقق معلول وجود ندارد . بعضى از متکلمین پنداشته‏اند که این قاعده مخصوص علتهاى جبرى و بى‏اختیار است و اما در مورد فاعلهاى مختار بعد از تحقق جمیع اجزاء علت باز جاى اختیار و انتخاب فاعل محفوظ است غافل از اینکه قاعده عقلیه قابل تخصیص نیست و در این موارد اراده فاعل یکى از اجزاء علت تامه مى‏باشد و تا اراده وى به انجام کار اختیارى تعلق نگرفته باشد هنوز علت تامه آن تحقق نیافته است هر چند سایر شرایط وجودى و عدمى فراهم باشد . حاصل آنکه هر علتى اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش وجوب بالقیاس دارد و همچنین هر معلولى نسبت به علت تامه‏اش وجوب بالقیاس دارد و مجموع این دو مطلب را مى‏توان بنام قاعده تلازم علت و معلول نامگذارى کرد. تقارن علت و معلول از قاعده تلازم علت و معلول قواعد دیگرى استنباط مى‏شود که از جمله آنها قاعده تقارن علت و معلول است توضیح آنکه هر گاه معلول از موجودات زمانى باشد و دست کم یکى از اجزاء علت تامه هم زمانى باشد علت و معلول همزمان تحقق خواهند یافت و تحقق علت تامه با تحقق معلول فاصله زمانى نخواهد داشت زیرا اگر فرض شود که بعد از تحقق همه اجزاء علت تامه زمانى هر چند خیلى کوتاه بگذرد و بعدا معلول تحقق یابد لازمه‏اش این است که در همان زمان مفروض وجود معلول ضرورى نباشد در صورتى که مقتضاى وجوب بالقیاس معلول نسبت به علت تامه این است که به محض تمامیت علت وجود معلول ضرورى باشد . ولى این قاعده در مورد علل ناقصه جارى نیست زیرا با وجود هیچیک از آنها وجود معلول وصف ضرورى را نخواهد یافت بلکه حتى وجود معلول با فرض وجود مجموع اجزاء علت تامه به استثناء یک جزء هم محال است زیرا معناى آن بى‏نیازى معلول از جزء مزبور مى‏باشد . اما اگر علت و معلول از قبیل مجردات باشند و هیچکدام زمانى نباشند در این صورت تقارن زمانى آنها مفهومى نخواهد داشت همچنین اگر معلول زمانى باشد ولى علت مجرد تام باشد زیرا معناى تقارن زمانى این است که دو موجود در یک زمان تحقق یابند در صورتى که مجرد تام در ظرف زمان تحقق نمى‏یابد و نسبت زمانى هم با هیچ موجودى ندارد ولى چنین موجودى نسبت به معلول خودش احاطه وجودى و حضور خواهد داشت و غیبت معلول از آن محال خواهد بود و این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت هستى‏بخش وضوح بیشترى مى‏یابد . از سوى دیگر تقدم زمانى معلول بر هر علتى اعم از تامه و ناقصه محال است زیرا لازمه‏اش این است که معلول در هنگام پیدایش نیازى به علت مزبور نداشته باشد و وجود علت نسبت به آن ضرورى نباشد و روشن است که این قاعده هم اختصاص به زمانیات دارد . با توجه به این قاعده کاملا روشن مى‏شود که تفسیر رابطه علیت به تعاقب دو پدیده نادرست است زیرا لازمه تعاقب تقدم زمانى علت بر معلول است و چنین چیزى علاوه بر اینکه در مجردات و علل هستى‏بخش معنى ندارد در علل تامه‏اى که مشتمل بر امر زمانى باشند نیز امکان ندارد و تنها فرضى را که مى‏توان براى آن در نظر گرفت علل ناقصه زمانى است که تقدم آنها بر معلول امکان پذیر است مانند تحقق انسان قبل از انجام کار . از سوى دیگر قبلا گفته شد که تعاقب منظم دو پدیده اختصاصى به علت و معلول ندارد و بسا پدیده‏هایى که همواره پى در پى بوجود مى‏آیند و میان آنها رابطه علیتى وجود ندارد مانند شب و روز پس نسبت بین موارد علیت و موارد تعاقب به اصطلاح عموم و خصوص من وجه است . ناگفته نماند که تقارن دو موجود هم اختصاصى به علت و معلول ندارد و چه بسا پدیده‏هایى با هم تحقق مى‏یابند و هیچ رابطه علیتى میان آنها وجود ندارد و حتى ممکن است دو پدیده تقارن دائمى داشته باشند و در عین حال هیچکدام از آنها علت دیگرى نباشد مثلا اگر علتى موجب پیدایش دو معلول باشد معلولهاى مفروض همواره با هم بوجود مى‏آیند ولى هیچکدام علت دیگرى نیست پس نسبت بین موارد علیت و موارد تقارن هم عموم و خصوص من وجه است‏یعنى در بعضى از موارد هم تقارن زمانى هست و هم علیت مانند علت تامه زمانى و معلول آن و در بعضى از موارد علیت هست ولى تقارن زمانى نیست مانند علل مجرده و علتهاى ناقصه‏اى که قبل از تحقق معلول موجود هستند و در بعضى از موارد تقارن هست ولى علیت نیست مانند پیدایش همزمان نور و حرارت در لامپ برق . بنا بر این تفسیر علیت نه بعنوان تعاقب دو پدیده صحیح است و نه بعنوان تقارن دو پدیده و حتى تعاقب یا تقارن را نمى‏توان لازمه علت و معلول دانست و تفسیر علیت را به آنها از قبیل تفسیر به لازم خاص بحساب آورد زیرا هیچکدام از آنها اختصاصى به علت و معلول ندارد چنانکه نمى‏توان آن را از قبیل تفسیر به لازم اعم شمرد زیرا هیچکدام از آنها در تمام موارد علت و معلول صدق نمى‏کنند علاوه بر اینکه اساسا تعریف به اعم صحیح نیست زیرا به هیچ وجه مورد تعریف را مشخص نمى‏کند بقاء معلول هم نیازمند به علت است قاعده دیگر که از قاعده تلازم علت و معلول استنباط مى‏شود این است که علت تامه مى‏بایست تا پایان عمر معلول باقى باشد زیرا اگر معلول پس از نابود شدن علت تامه و حتى بعد از نابود شدن یک جزء آن باقى بماند لازمه‏اش این است که وجود آن در حال بقاء بى‏نیاز از علت باشد در صورتى که نیازمندى لازمه ذاتى وجود معلول است و هیچگاه از آن سلب نمى‏شود . این قاعده از دیرباز مورد بحث فلاسفه و متکلمین بوده است و فلاسفه همواره بر این مطلب تاکید داشته‏اند که بقاء معلول هم نیازمند به علت است و چنین استدلال مى‏کرده‏اند که ملاک نیازمندى معلول به علت امکان ماهوى آن است و این ویژگى هیچگاه از ماهیت معلول سلب نمى‏شود از این روى همیشه نیازمند به علت‏خواهد بود . متکلمین که غالبا ملاک نیازمندى معلول را حدوث یا امکان و حدوث تواما مى‏دانسته‏اند بقاء معلول را محتاج به علت نمى‏شمرده‏اند و حتى از بعضى از ایشان نقل شده که اگر در مورد خداى متعال هم زوالى امکان مى‏داشت ضررى به وجود عالم نمى‏زد لو جاز على الواجب العدم لما ضر العالم . ایشان براى تایید نظریه خودشان به شواهدى از بقاء معلولات پس از زوال علل آنها تمسک کرده‏اند مانند فرزندى که پس از مرگ پدر زنده مى‏ماند و ساختمانى که بعد از مرگ سازنده‏اش باقى مى‏ماند . فلاسفه در جواب ایشان مى‏گویند ملاک نیازمندى معلول به علت تنها امکان است نه حدوث و نه مجموع امکان و حدوث و براى اثبات این مطلب دست به یک تحلیل عقلى مى‏زنند به این تقریر حدوث صفت وجود معلول است و از نظر تحلیل عقلى متاخر از مرتبه وجود آن مى‏باشد و وجود متفرع بر ایجاد و ایجاد متاخر از وجوب و ایجاب است و ایجاب به چیزى تعلق مى‏گیرد که فاقد وجود باشد یعنى ممکن الوجود باشد و این امکان همان وصفى است که از خود ماهیت انتزاع مى‏شود زیرا ماهیت است که نسبت آن به وجود و عدم یکسان است و اقتضائى نسبت به هیچکدام از آنها ندارد پس تنها چیزى که مى‏تواند ملاک نیازمندى به علت باشد همین امکان ماهوى است که از ماهیت جداشدنى نیست و از این روى نیاز معلول هم دائمى خواهد بود و هیچگاه بى‏نیاز از علت نخواهد شد . اما این بیان چنانکه بار دیگر نیز اشاره شده با اصالت ماهیت‏سازگار است و بنا بر این اصالت وجود باید ملاک احتیاج را در خصوصیت وجودى معلول جستجو کرد یعنى همانگونه که صدرالمتالهین فرموده است ملاک احتیاج معلول به علت فقر و وابستگى ذاتى و به تعبیر دیگر ضعف مرتبه وجودى آن است که هیچگاه از آن جدا شدنى نیست . در باره مواردى که متکلمین بعنوان شاهد بر بقاء معلول بعد از نابودى علت ذکر کرده‏اند باید گفت در این موارد علل حقیقى نابود نشده‏اند بلکه آنچه نابود شده یا تاثیرش منقطع گردیده علت اعدادى است که در واقع علت بالعرض براى معلولهاى نامبرده مى‏باشند . توضیح آنکه ساختمانى که بعد از مرگ سازنده باقى مى‏ماند مجموعه‏اى از علل حقیقى دارد که شامل علت هستى‏بخش و علتهاى داخلى ماده و صورت و شرایط وجود ساختمان از قبیل چینش مواد ساختمانى به شکل و هیئت مخصوص و عدم موانعى که آنها را از یکدیگر جدا کنند مى‏شود و تا مجموع این علل باقى است‏ساختمان هم باقى خواهد ماند ولى اگر اراده الهى به بقاء آن تعلق نگیرد و مواد ساختمانى در اثر عوامل بیرونى فاسد شود یا شرایطى که براى بقاء شکل ساختمان لازم است تغییر یابد بدون شک ویران مى‏گردد اما بنائى که مصالح ساختمانى را روى هم قرار مى‏دهد در واقع علت معد براى پیدایش این وضعیت‏خاص در مواد ساختمان است و آنچه شرط وجود و بقاء ساختمان است همان وضعیت‏خاص مى‏باشد نه کسى که مثلا با حرکات دست‏خود موجب انتقال مواد و مصالح ساختمانى و پدیدآمدن وضعیت مزبور شده است و فاعلیتى که در نظر سطحى به بناء نسبت داده مى‏شود فاعلیت بالعرض است و اعلیت‏حقیقى وى نسبت به حرکت دست‏خودش مى‏باشد که تابع اراده اوست و با عدم اراده تبدیل به سکون مى‏شود و طبعا با نابودى خودش هم امکان بقاء نخواهد داشت .

استاد محمد تقی مصباح یزدی- آموزش فلسفه،جلد2

علت و معلول مطهری

درس نهم: علّت و معلول

کهن ترین مسأله ی فلسفه، مسأله ی «علّت و معلول» است. در هر سیستم فلسفی نام «علت و معلول» برده می شود، بر خلاف «اصالت وجود» یا «وجود ذهنی» که در برخی سیستمهای فلسفی جایگاه بلندی دارد و برخی از سیستمهای فلسفی دیگر کوچک ترین آگاهی از آن ندارند، و یا بحث «قوّه و فعل» که در فلسفه ی ارسطو نقش مهمی ایفا می کند، و یا بحث «ثابت و متغیّر» که در فلسفه ی صدرالمتألّهین مقام شایسته ای یافته است. «علّیت» نوعی رابطه است میان دو شی ء که یکی را «علّت» و دیگری را «معلول» می خوانیم، اما عمیق ترین رابطه ها. رابطه ی علت و معلول این است که علت، وجود دهنده ی معلول است. آنچه معلول از علت دریافت می کند تمام هستی و واقعیت خویش است. لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنین رابطه ای در جای دیگر سراغ نداریم که اگر یکی از دو طرف رابطه نبود دیگری هم نباشد. علیهذا نیاز معلول به علت، شدیدترین نیازهاست، نیاز در اصل هستی. بنابر این اگر بخواهیم «علت» را تعریف کنیم باید بگوییم: «آن چیزی است که معلول در کیان و هستی خود به او نیازمند است» .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 177

از جمله مسائلی که در باب «علّت و معلول» هست این است که هر پدیده ای معلول است و هر معلولی نیازمند به علت است، پس هر پدیده ای نیازمند به علت است؛ یعنی اگر چیزی در ذات خود عین هستی نیست و هستی، او را عارض شده و پدید آمده است، ناچار در اثر دخالت عاملی بوده است که آن را «علّت» می نامیم. پس هیچ پدیده ای بدون علت نیست. فرضیه ی مقابل این نظریه این است که فرض شود پدیده ای بدون علت پدید آید. این فرضیه به نام «صدفه» یا «اتّفاق» نامیده می شود. فلسفه اصل علّیت را می پذیرد و به شدت نظریه ی صدفه و اتفاق را رد می کند. این که هر پدیده ای معلول و نیازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است، ولی متکلمین چنین پدیده ای را به «حادث» تعبیر می کنند و فلاسفه به «ممکن» ؛ یعنی متکلمین می گویند هر «حادث» ، معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می گویند هر ممکن، معلول و نیازمند به علت است؛ و این دو تعبیر مختلف نتیجه های مختلف می دهند که در بحث «حادث و قدیم» به آن اشاره کردیم. مسأله ی دیگر در باب «علّت و معلول» این است که هر علتی فقط معلول خاص ایجاد می کند نه هر معلولی را، و هر معلولی تنها از علت خاص صادر می شود نه از هر علتی. به عبارت دیگر میان موجودات جهان وابستگیهای خاصی هست، پس هر چیزی منشأ هر چیزی نمی تواند بشود و هر چیزی ناشی از هر چیزی نمی تواند باشد. ما در تجربیات عادی خود به این حقیقت جزم داریم که مثلاً غذا خوردن علت سیر شدن است و آب نوشیدن علت سیراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهیم به هر یک از معلولات نامبرده دست بیابیم به علت خاص خودش متوسل می شویم. هیچگاه برای سیر شدن به آب نوشیدن یا درس خواندن متوسل نمی گردیم و برای با سواد شدن غذا خوردن را کافی نمی دانیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 178

فلسفه ثابت می کند که در میان تمام جریانات عالم چنین رابطه ی مسلّمی وجود دارد و این مطلب را به این تعبیر بیان می کند: میان هر علت با معلول خودش سنخیّت و مناسبت خاصی حکمفرماست که میان یک علت و معلول دیگر نیست. این اصل مهمترین اصلی است که به فکر ما انتظام می بخشد و جهان را در اندیشه ی ما نه به صورت مجموعه ای هرج و مرج که در آن هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست، بلکه به صورت دستگاهی منظم و مرتب درمی آورد که هر جزء آن جایگاه مخصوص دارد و هیچ جزئی ممکن نیست در جای جزء دیگر قرار گیرد. مسأله ی دیگر در باب «علّت و معلول» این است که در فلسفه ی ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی، علت صوری. در مصنوعات بشری این چهار علت به خوبی صادق است. مثلاً اگر خانه ای بسازیم، بنّا و عمله علت فاعلی است، و سکونت در آن خانه علت غائی است، و مصالح آن خانه علت مادی است، و شکل ساختمان- که متناسب با مسکن است نه مثلاً با انبار یا حمّام یا مسجد- علت صوری است. از نظر ارسطو هر پدیده ی طبیعی- مثلاً یک سنگ، یک گیاه، یک انسان- هم عیناً دارای چهار علت مزبور هست. از جمله مسائل علت و معلول این است که علت در اصطلاح علمای طبیعی، یعنی در اصطلاح طبیعیات، با علت در اصطلاح الهیات و علمای علم الهی اندکی متفاوت است. از نظر علم الهی که اکنون آن را به نام «فلسفه» می خوانیم «علّت» عبارت است از وجود دهنده؛ یعنی فلاسفه چیزی را علت چیز دیگر می خوانند که آن چیز وجود دهنده ی چیز دیگر بوده باشد و گرنه آن را «علّت» نمی خوانند و احیاناً آن را «مُعِدّ» می خوانند. ولی علمای علوم طبیعی حتی در موردی که رابطه ی میان دو چیز صرفا رابطه ی تحریک و تحرک است کلمه ی «علّت» اطلاق می کنند. علیهذا در اصطلاح علمای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 179

طبیعی، بنّا علت خانه است زیرا بنّا به وسیله ی یک سلسله نقل و انتقال ها بالأخره منشأ ساختن یک خانه شده، ولی علمای علم الهی هرگز بنّا را «علّت خانه» نمی خوانند، زیرا بنّا به وجود آورنده ی خانه نیست، بلکه مصالح خانه قبلاً وجود داشته است و کار بنّا فقط این بوده که به آنها سازمان داده است. همچنین پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علمای علوم طبیعی «علّت» شمرده می شوند ولی بر حسب اصطلاح فلسفه، آنها «مقدّمه» ، «معدّ» و «مجرا» نامیده می شوند، «علّت» شمرده نمی شوند. مسأله ی دیگر در باب «علّت و معلول» این است که سلسله ی علل (البته «علل» به اصطلاح فلاسفه نه «علل» به اصطلاح علمای طبیعی؛ یعنی علل وجود نه علل حرکت) متناهی است و محال است نامتناهی باشد؛ یعنی اگر وجود یک شی ء، صادر از علتی و قائم به علتی باشد و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر، و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر باشد، ممکن است هزارها و میلیونها و یا میلیاردها علت و معلول به این ترتیب هر کدام صادر از دیگری باشد و بالا برود ولی در نهایت امر به علتی منتهی می گردد که آن علت قائم بالذات است و قائم به علتی دیگر نیست زیرا تسلسل علل غیر متناهیه محال است. فلاسفه براهین زیادی اقامه می کنند بر امتناع تسلسل علل غیر متناهیه، و این تعبیر را مخفّف می کنند و می گویند: «تسلسل علل محال است» و غالباً تعبیر را از این هم مخفّف تر می کنند و می گویند: «تسلسل محال است» و البته مقصود این است که تسلسل علل غیر متناهیه محال است. کلمه ی «تسلسل» از ماده ی «سلسله» است که به معنی زنجیر است. پس تسلسل یعنی زنجیره شدن علل غیر متناهیه. فلاسفه، نظام و ترتیب علل و معلولات را به حلقات زنجیر که به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار گرفته اند، تشبیه کرده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 180

تقسیمات علت

﴿ صفحه 13﴾

درس سى و یکم

علت و معلول

شامل:

مقدّمه

مفهوم علّت و معلول

کیفیّت آشنایى ذهن با این مفاهیم

تقسیمات علّت

﴿ صفحه 14﴾

مقدمه

با پذیرفتن کثرت در موجودات، این سؤال پیش مى آید که آیا موجودات مختلف، ارتباطى بایکدیگر دارند یا نه؟ و آیا وجود برخى از آنها متوقّف بر وجود بعضى دیگر هست یا نه؟ و اگر هست چند نوع وابستگى وجودى داریم؟ و احکام و ویژگیهاى هر کدام چیست؟

امّا اگر کسى کثرت حقیقى موجودات را نپذیرفت -چنانکه ظاهر کلام صوفیه همین است- دیگر جایى براى بحث درباره ارتباط وجودى میان موجودات متعدّد، باقى نمى ماند چنانکه بحث درباره سایر تقسیمات وجود و موجود هم موردى نخواهد داشت.

در مبحث سابق، اشاره کردیم که اثبات تشکیک خاصّى در وجود، متوقّف بر اصولى است که باید در مبحث علّت و معلول، ثابت شود. اینک وقت آن فرا رسیده که به مسائل مربوط به علّت و معلول بپردازیم و اصول نامبرده را نیز ثابت کنیم. ولى قبل از پرداختن به این مطالب باید توضیحى پیرامون مفهوم علّت و معلول و کیفیّت آشنایى ذهن با آنها بدهیم.

مفهوم علّت و معلول

واژه «علّت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عامّ و خاصّ بکار مى رود. مفهوم عامّ علت عبارت است از موجودى که تحقّق موجود دیگرى متوقّف بر آن

﴿ صفحه 15﴾

است، هر چند براى تحقّق آن، کافى نباشد. و مفهوم خاصّ آن عبارت است از موجودى که براى تحقّق موجود دیگرى کفایت مى کند.

به عبارت دیگر: اصطلاح عامّ علّت عبارت است از موجودى که تحقّق یافتن موجود دیگرى بدون آن، محال است. و اصطلاح خاصّ آن عبارتست از موجودى که با وجود آن، تحقّق موجود دیگرى ضرورت پیدا مى کند.

چنانکه ملاحظه مى شود اصطلاح اوّل، اعمّ از اصطلاح دوم است زیرا شامل شروط و معدّات و سایر علل ناقصه هم مى شود بخلاف اصطلاح دوم. و توضیح علّت تامّه و ناقصه و سایر اقسام علّت، خواهد آمد.

نکته اى را که باید خاطرنشان کنیم این است که موجود وابسته (=معلول) تنها از همان جهت وابستگى و نسبت به موجودى که وابسته به آن است «معلول» نامیده مى شود، نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر. همچنین علّت از همان جهتى که موجود دیگرى وابسته به آن است و نسبت به همان موجود «علّت» نامیده مى شود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودى.

مثلاً حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علّت خودش معلول است نه از جهت دیگر، و آتش از آن جهت که منشأ پیدایش حرارت مى شود و نسبت به همان حرارت ناشى از آن، علّت است، نه از جهت دیگر. بنابراین منافاتى ندارد که یک موجود معیّن، نسبت به یک چیز «علّت» و نسبت به چیز دیگرى «معلول» باشد، و حتّى منافاتى ندارد که حرارتى که معلول آتش خاصّى است علّت براى پیدایش آتش دیگرى بشود. چنانکه منافاتى ندارد که یک موجود علاوه بر حیثیّت علّیّت یا حیثیّت معلولیّت داراى حیثیّت هاى دیگرى باشد که با مفاهیم دیگرى بیان مى شوند، مثلاً آتش علاوه بر حیثیّت علیّت، داراى حیثیتهاى دیگرى است که مفاهیم جوهر، جسم، تغییر پذیر و ... از آنها حکایت مى کنند و هیچکدام از آنها عین حیثیّت علّیّت آن نیست.

﴿ صفحه 16﴾

کیفیّت آشنایى ذهن با این مفاهیم

با توضیحى که درباره مفهوم علّت و معلول داده شد روشن گردید که این مفاهیم از قبیل مفاهیم ماهوى و معقولات اُولى نیستند و چنان نیست که در خارج، موجودى داشته باشیم که ماهیّت آن علّیت یا معلولیت باشد. همچنین مفاهیم مزبور از قبیل معقولات ثانیه منطقى نیز نیستند زیرا صفت براى موجودات عینى، واقع مى شوند و به اصطلاح، اتّصافشان خارجى است. پس این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیه فلسفى هستند و بهترین شاهدش این است که براى انتزاع آنها باید دو موجود را با یکدیگر مقایسه کرد و حیثیّت وابستگى یکى از آنها را به دیگرى در نظر گرفت و تا این ملاحظه، انجام نگیرد این مفهومها انتزاع نمى شوند. چنانکه اگر کسى هزاران بار آتش را ببیند ولى آن را با حرارت ناشى از آن، مقایسه نکند و رابطه آنها را با یکدیگر در نظر نگیرد نمى تواند مفهوم علّت را به آتش و مفهوم معلول را به حرارت، نسبت دهد .

اکنون این سؤال، مطرح مى شود که اساساً ذهن ما از کجا با این مفاهیم، آشنا شده و به وجود چنین رابطه اى بین موجودات، پى برده است؟

بسیارى از فلاسفه غربى پنداشته اند که مفهوم علّت و معلول، از ملاحظه تقارن یا تعاقب دو پدیده بطور منظّم، بدست مى آید یعنى هنگامى که مى بینیم آتش و حرارت پیوسته با یکدیگر یا پى در پى تحقّق مى یابند، مفهوم علّت و معلول را از آنها انتزاع مى کنیم و در حقیقت، محتواى این دو مفهوم، چیزى بیش از همزمانى یا پى در پى آمدن منظّم دو پدیده نیست.

ولى این، پندار نادرستى است زیرا در بسیارى از موارد، دو پدیده منظّماً با هم یا پى در پى تحقّق مى یابند در حالى که هیچکدام از آنها را نمى توان علّت دیگرى بحساب آورد. چنانکه نور و حرارت در لامپ برق همیشه با هم پدید مى آیند و روز و شب همواره پى در پى بوجود مى آیند ولى هیچکدام از آنها علّت

﴿ صفحه 17﴾

پیدایش دیگرى نیست.1

ممکن است گفته شود: هنگامى که پدیده اى را مورد آزمایشهاى مکرّر، قرار مى دهیم و مى بینیم که بدون موجود دیگرى تحقّق نمى یابد در این صورت، مفهوم علّت و معلول را از آنها انتزاع مى کنیم .

ولى مى دانیم که آزمایشگران پیش از اقدام به انجام آزمایش معتقدند که میان پدیده ها رابطه علیّت، برقرار است و هدفشان از آزمایش این است که علّتها و معلولهاى خاص را بشناسند و بفهمند چه چیزى علّت پیدایش چه پدیده اى است. پس سؤال به این صورت، مطرح مى شود که ایشان قبل از انجام دادن آزمایش، از کجا به مفهوم علّت و معلول، پى برده اند؟ و از کجا دانسته اند که در میان موجودات، چنین رابطه اى وجود دارد تا بر اساس آن، در صدد کشف روابط خاص علّى و معلولى برآیند؟

بنظر مى رسد که انسان، نخستین بار، این رابطه را در درون خود و با علم حضورى مى یابد و مثلاً ملاحظه مى کند که فعّالیتهاى روانى و تصمیم گیریها و تصرّفاتى که در مفاهیم و صورتهاى ذهنى مى کند کارهایى است که از خودش سر مى زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش مى باشد در حالى که وجود خودش وابسته به آنها نیست. و با این ملاحظه است که مفهوم علّت و معلول را انتزاع مى کند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم مى دهد.

تقسیمات علّت

وابستگى موجودى به موجود دیگر بصورتهاى مختلفى تصوّر مى شود: مثلاً پیدایش صندلى از یک سوى، وابسته به چوبى است که از آن ساخته مى شود، و از سوى دیگر به نجّارى که آن را مى سازد، و از جهتى به دانش و هنرى که نجّار دارد، و نیز به انگیزه اى که باید براى ساختن آن داشته باشد. و متقابلا براى علّت

---

1- در این باره، توضیح بیشترى در درس سى و پنجم خواهد آمد.

﴿ صفحه 18﴾

هم اقسامى را مى توان در نظر گرفت. و چون احکام همه علّتها یکسان نیست لازم است پیش از پرداختن به بیان قوانین علّیت و احکام علّت و معلول، اقسام علّت و اصطلاحات آنها را یادآور شویم تا هنگام بررسى مسائل مربوطه، دچار خلط و اشتباه نشویم.

براى علّت بمعناى عامّش -یعنى هر موجودى که موجود دیگرى به نحوى وابسته به آن است- تقسیماتى را مى توان در نظر گرفت که مهمترین آنها از این قرار است:

علّت تامّه و ناقصه -علّت یا بگونه اى است که براى تحقّق معلول، کفایت مى کند و وجود معلول، متوقّف بر چیز دیگرى جز آن نیست، و بعبارت دیگر: با فرض وجود آن، وجود معلول، ضرورى است و در این صورت آن را «علّت تامّه» مى نامند؛ و یا بگونه اى است که هر چند معلول بدون آن، تحقّق نمى یابد ولى خود آن هم بهتنهایى براى وجود معلول، کفایت نمى کند و باید یک یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول، ضرورت یابد. و در این صورت آن را «علّت ناقصه» مى گویند.

بسیط و مرکّب -از نظر دیگر مى توان علّت را به بسیط و مرکب، تقسیم کرد: علّت بسیط مانند مجرّد تام (خداى متعال و جوهرهاى عقلانى که باید در جاى خودش اثبات شود) و علّت مرکّب مانند علّتهاى مادّى که داراى اجزاء مختلفى مى باشند.

علّت بىواسطه و باواسطه -از نظر دیگر مى توان علّت را به «بىواسطه» و «با واسطه» تقسیم کرد، مثلاً تأثیر انسان را در حرکت دست خودش مى توان بىواسطه دانست و تأثیر او را در حرکت قلمى که بدست دارد با یک واسطه، و در نوشته اى که مى نویسد با دو واسطه، و بر معنایى که در ذهن خواننده پدید مى آید با چند واسطه شمرد.

علّت انحصارى و جانشین پذیر -گاهى علّت پیدایش یک معلول، موجود معیّنى است و معلول مفروض جز از همان علّت خاصّ بوجود نمى آید و در این

﴿ صفحه 19﴾

صورت علّت مزبور را «علّت منحصره» مى خوانند و گاهى معلولى از چند چیز على البدل بوجود مى آید و وجود یکى از آنها براى پیدایش آن، ضرورت دارد چنانکه حرارت، گاهى در اثر جریان الکتریکى در سیم برق و گاهى در اثر حرکت، و گاهى هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایى پدید مى آید و در این صورت علّت را «جانشین پذیر» مى نامند.

علّت داخلى و خارجى -علّت گاهى بگونه اى است که با معلول، متّحد مى شود و در ضمن وجود آن، باقى مى ماند مانند عناصرى که در ضمن وجود گیاه، یا حیوان، باقى مى ماند در این صورت آن را «علّت داخلى» مى نامند و گاهى وجود آن، خارج از وجود معلول خواهد بود مانند وجود صنعتگر که خارج از وجود مصنوعش مى باشد و در این صورت آن را «علّت خارجى» مى گویند.

علّت حقیقى و اعدادى -علّت گاهى به موجودى اطلاق مى شود که وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد بگونه اى که جدایى معلول از آن، محال است مانند علّیت نفس براى اراده و صورتهاى ذهنى که نمى توانند جداى از نفس، تحقّق یابند و یا باقى بمانند، و در این صورت آن را «علّت حقیقى» مى نامند و گاهى به موجودى اطلاق مى شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثّر است ولى وجود معلول، وابستگى حقیقى و جدایى ناپذیر، به آن ندارد مانند پدر نسبت به فرزند، و در این صورت آن را «علّت اِعدادى» و یا «مُعِدّ» مى خوانند.

مقتضى و شرط -گاهى پیدایش معلول از علّت، متوقّف بر وجود حالت و کیفیّت خاصّى است، در این صورت ذات علّت را «مقتضى» یا «سبب» و حالت و کیفیت لازم را «شرط» مى نامند.

نیز گاهى شرط را بر چیزى که موجب پیدایش حالت مزبور مى شود اطلاق مى کنند چنانکه نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمى» مى خوانند.

شروط نیز به دو دسته تقسیم مى شوند: یکى شرط فاعلیّت فاعل، یعنى چیزى که بدون آن، فاعل نمى تواند کار خود را انجام دهد و در واقع، مکمّل فاعلیّت او است مانند تأثیر علم در افعال اختیارى انسان؛ و دیگرى شرط قابلیّت

﴿ صفحه 20﴾

قابل، یعنى چیزى که باید در مادّه، تحقّق یابد تا قابل دریافت کمال جدیدى از فاعل شود چنانکه جنین باید واجد شرایط خاصّى شود تا روح در آن دمیده گردد.

علّت مادّى و صورى و فاعلى و غائى -تقسیم معروف دیگرى براى علّت هست که آن را بر اساس استقراء، به چهار قسم تقسیم مى کنند: یکى علّت مادّى یا عنصرى که زمینه پیدایش معلول است و در ضمن آن، باقى مى ماند مانند عناصر تشکیل دهنده گیاه. دوم علت صورى که عبارت است از صورت و فعلیّتى که در مادّه پدید مى آید و منشأ آثار جدیدى در آن مى گردد مانند صورت نباتى. و این دو قسم، از اقسام علل داخلى هستند و مجموعاً وجود معلول را تشکیل مى دهند.

قسم سوم، علّت فاعلى است که معلول از آن، پدید مى آید مانند کسى که صورت را در مادّه، ایجاد مى کند. و چهارم علّت غائى است که انگیزه فاعل براى انجام دادن کار مى باشد مانند هدفى که انسان براى افعال اختیارى خودش در نظر مى گیرد و براى رسیدن به آن، کارهایش را انجام مى دهد. و این دو قسم اخیر، از اقسام علل خارجى بشمار مى روند.

بدیهى است که علّت مادّى و علّت صورى، مخصوص معلولهاى مادّىِ مرکّب از مادّه و صورت است و اساساً اطلاق «علّت» بر آنها خالى از مسامحه نیست.

لازم به تذکّر است که علّت فاعلى دو اصطلاح دارد: یکى فاعل طبیعى که در طبیعیّات بنام «علّت فاعلى» شناخته مى شود و منظور از آن، منشأ حرکت و دگرگونیهاى اجسام است، و دیگرى فاعل الهى، که در الهیّات مورد بحث، واقع مى شود و منظور از آن، موجودى است که معلول را به وجود مى آورد و به آن، هستى مى بخشد و مصداق آن فقط در میان مجرّدات یافت مى شود زیرا عوامل طبیعى، فقط منشأ حرکات و دگرگونیهایى در اشیاء مى شوند و هیچ موجود طبیعى نیست که موجود دیگرى را از نیستى به هستى بیاورد.

در میان فاعلهاى الهى و ایجاد کننده، فاعلى که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد بنام «فاعل حق» اختصاص مى یابد و مصداق آن،

﴿ صفحه 21﴾

منحصر به ذات مقدّس الهى مى باشد.

نکته اى را که باید در پایان این درس، خاطر نشان کنیم این است که همه تقسیمات علّت به استثناء تقسیم اخیر، تقسیمى عقلى و دایر بین نفى و اثبات است و همه آنها بصورت «قضیه منفصله حقیقیّه» بیان مى شود. و امّا مقتضى و شرط، در واقع دو قسم خاصّ از علّت ناقصه مى باشند و نباید آنها را بعنوان تقسیم مستقلّى تلقّى کرد.

﴿ صفحه 22﴾

خلاصه

1.موجودى که وابسته به موجود دیگرى است و بدون آن، تحقّق نمى یابد «معلول» و طرف وابستگى آن «علت» نامیده مى شود.

2.علّت، اصطلاح اخصّى دارد و آن عبارت است از موجودى که براى تحقّق موجود دیگرى کافى باشد و وجود معلول، بواسطه آن، ضرورت پیدا کند.

3.علّت و معلول، دو عنوان متضایف هستند که در رابطه خاص و نسبت به طرف اضافه خودشان صدق مى کنند و چیزى که علّت براى چیز دیگرى است مى تواند در رابطه دیگر و نسبت به موجود سومى معلول باشد چنانکه شخص واحدى نسبت به یک فرد «پدر» و نسبت به فرد دیگرى «فرزند» است.

4.مفهوم علت و معلول از معقولات ثانیه فلسفى است و چنان نیست که ماهیت موجودى، علّیت یا معلولیّت باشد.

5.بعضى از فلاسفه غربى پنداشته اند که مفهوم علّت و معلول از ملاحظه تقارن یا تعاقب منظم دو پدیده، انتزاع مى شود و اساساً محتواى آنها چیزى بیش از تقارن و تعاقب منظّم نیست.

6.براى ابطال این پندار همین بس که بسیارى از پدیده ها همواره با هم یا پى در پى بوجود مى آیند در حالى که هیچکدام علّت براى دیگرى نیستند.

7.ممکن است منشأ انتزاع این دو مفهوم را تجاربى بدانند که وابستگى پدیده اى را به پدیده دیگر، اثبات مى کنند.

8.ولى این وجه هم صحیح نیست، زیرا علاوه بر اینکه تجارب حسّى چیزى را بیش از تقارن یا تعاقب دو پدیده، ثابت نمى کنند تجربه کنندگان هم قبل از اقدام به آزمایش از وجود اصل این رابطه آگاه هستند و تجارب علمى را براى تشخیص مصادیق علت و معلول، انجام مى دهند.

9.انسان نخستین بار مصداق علّت و معلول را در درون خودش با علم حضورى مى یابد و از مقایسه آنها با یکدیگر مفهوم علت و معلول را انتزاع مى کند و سپس آنها را به سایر موجودات، تعمیم مى دهد.

﴿ صفحه 23﴾

10.اگر علّت براى وجود معلول، کافى باشد آن را «علّت تامّه» و در غیر این صورت آن را «علّت ناقصه» مى نامند.

11.اگر علّت داراى اجزائى باشد «مرکّب» و در غیر این صورت «بسیط» خواهد بود.

12.اگر علّت مستقیماً در پیدایش معلول، مؤثر باشد «بىواسطه» و در غیر این صورت «باواسطه» خواهد بود.

13.علّتهایى که مى توانند على البدل در پیدایش معلول مؤثر باشند «جانشین پذیر» و در غیر این صورت «انحصارى» نامیده مى شوند.

14.علّتى که جزء معلول باشد «داخلى» و گر نه «خارجى» مى باشد.

15.علّتى که باید همواره با معلول باشد «علّت حقیقى» و علّت قابل انفکاک «علّت اعدادى» یا «معدّ» نامیده مى شود.

16.اگر موجودى تنها در حالت و وضعیّت خاصّى بتواند مؤثّر واقع شود آن را «مقتضى» یا «سبب» و حالت مزبور را «شرط» مى خوانند. و گاهى واژه «شرط» بر چیزى که موجب پیدایش وضعیّت لازم مى شود نیز اطلاق مى گردد. همچنین نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمى» مى نامند.

17.اگر وضعیّت لازم باید در فاعل بوجود بیاید آن را «شرط فاعلیّت فاعل» مى گویند و اگر باید در مادّه مورد تأثیر، پدید آید آن را «شرط قابلیّت قابل» مى خوانند.

18.علّت مادّى و علّت صورى همان مادّه و صورت در مرکّبات جسمانى هستند که وقتى نسبت به مجموع سنجیده شوند نام علّت بر آنها اطلاق مى شود به این لحاظ که هر یک از آنها در پیدایش کلّ، مؤثر است.

19.علّت فاعلى همان منشأ پیدایش معلول است و منظور از آن در طبیعیّات، منشأ حرکت و دگرگونى اجسام، و در الهیّات، منشأ وجود مى باشد. و فاعلى که وجودش نیازمند به فاعل دیگرى نباشد «فاعل حق» نامیده مى شود.

20.علّت غائى همان هدف و انگیزه اى است که فاعل را وادار به انجام دادن کار مى کند.

﴿ صفحه 24﴾

پرسش

1.مفهوم علّت ومعلول را بیان کنید و توضیح دهید که از کدام دسته از معقولات هستند.

2.فرق بین دو اصطلاح علّت و نسبت بین آنها را بین کنید.

3.آیا مفهوم علت و معلول ار تقارن یا تعاقب دو پدیده، حکایت مى کنند؟

4.آیا این مفاهیم، منشأ حسّى و تجربى دارند؟

5.وجه مورد قبول در کیقیّت آشنایى ذهن با این مفاهیم چیست؟

6.فرق بین علّت تامّه و علّت ناقصه را بیان کنید.

7.علّتهاى بسیط و مرکّب کدامند؟

8.علّتهاى بى واسطه و باواسطه را شرح دهید.

9.فرق بین علّت انحصارى و جانشین پذیر چیست؟

10.علّت داخلى کدام است؟

11.فرق بین علّت حقیقى و علّت اِعدادى چیست؟

12.مقتضى و شرط را تعریف کنید.

13.اقسام شروط را بیان کنید.

14.فرق بین علّت مادّى و صورى با مادّه و صورت چیست؟

15.دو اصطلاح علّت فاعلى را شرح دهید.

16.علّت غائى را تعریف کنید.

فصل قبلی |فصل بعدی

علت و معلول

نقض علت : ابطال قیاس مستدل از طریق وجود علّت ادعایی بدون وجود معلول _ حکم _

نقض، در لغت به معنای گشودن و باطل نمودن است و در اصطلاح، نقض علت، از مبطلات قیاس بوده و عبارت است از وجود وصفی که مستدل، علت بودن آن را برای حکم در قیاس خود، در موردی که حکم از آن تخلف کرده است، ادعا می‌کند؛ یعنی با وجود این که علت ادعایی وجود دارد، معلول آن، که حکم باشد، وجود ندارد و معترض از این طریق، قیاس مستدل را باطل می‌نماید. (النقض وجود العلة بلا حکم) ^[۱] .

برای مثال، " شافعی " معتقد است در روزه واجب اگر روزه دار در شب نیت نکرد، روزه او صحیح نیست و دلیل عدم صحت روزه را خلوّ اول روزه از نیت می‌داند، اما " حنفی " به او اعتراض نقض علت می‌کند؛ به این بیان که در روزه مستحبی که اول روزه، خالی از نیت است اگر شخص در اثنای روز نیت کند، روزه او صحیح است؛ بنابراین، در این روزه، وصفی که ادعای علیت آن شده است ـ خلوّ اوّل صوم از نیت ـ وجود دارد، اما حکم عدم صحت روزه وجود ندارد، زیرا روزه مستحبی در این حالت صحیح است.

اصولی‌های اهل سنت در مبطل بودن نقض علت، به شرح زیر، اختلاف دارند:

1. در میان " حنفیه " معروف است که نقض علت مطلقا مبطل علیت علت نیست؛

2. " شافعی " و " فخررازی " اعتقاد دارند که نقض علت مطلقا مبطل علیت علت است؛

3. بیشتر " شافعی "‌ها معتقدند نقض علت، در علل مستنبط مبطل علیت علت است و در علل منصوص مبطل نیست؛

4. " بیضاوی " معتقد است نقض علت در صورتی که تخلف حکم از علت بدون وجود مانع باشد مبطل است، اما اگر تخلف به خاطر وجود مانع باشد، مبطل نیست.

تعریف صحیح علت و معلول و تفسیر صحیح قانون علیت

در اینجا در دو مبحث باید سخن بگوییم:
الف) در باره مفهوم تصورىِ علت و معلول و به عبارت دیگر تعریف مفهوم علت و معلول.
ب) در باره قضیه تصدیقىِ قانون علیت یعنى اینکه «وجود هر ممکن و یا وجود هر حادثه، نیازمند به علت است» و یا به عبارت دیگر این که «هر حادثه، علتى دارد». تعریف مفهوم تصورى علت و معلول اجمالاً در نقد تفسیر هیوم روشن شد. اما تعریف اصطلاحى آن این است که معلول، هستى خود را از علت  می ‏گیرد (نه اینکه ملاک، تقدم زمانى یا عادت به تحقق دو پدیده محسوس متوالى باشد که هیوم چنین خیال کرده است). علت همیشه هستى‏بخش است؛ مثلا در علت و معلول‏هاى طبیعى مانند روشنى که وجود خود را از نور دارد و یا حرارت که وجود خود را از آتش دارد.
در مورد قضیه تصدیقى «قانون علیت» و اینکه «یک حادثه بدون علت رخ نمی ‏دهد» و یا اینکه «وجود ممکن بدون علت وجودى، محال است» باید گفت که بر اساس همین قانون علیت است که دانشمندان فیزیک یا شیمی  و یا فقه و غیره در حوادث به دنبال «علت»  می ‏گردند. این به جهت باورى است که دانشمندان مزبور از قانون علیت دارند و این باور در بین همه انسان‏ها وجود دارد؛ باسواد و بى‏سواد، عالم و غیر عالم، پیر و جوان، و...
ذیمقراطیس که نظریه وجود اتم را مطرح کرد چون دید هنگا می  که جسم گرم  می ‏شود بزرگ  می ‏شود و هنگا می  که سرد  می ‏شود کوچک  می ‏شود، گفت پس اگر مقدارى خلأ و نقاط خالى در جسم نباشد جسم با سرد شدن نباید کوچک بشود پس جسم از ذرات بسیار کوچک درست شده و بین آنها فضاى خالى وجود دارد.
نیوتن که نیروى جاذبه را کشف کرد چون چیزى را بى  علت نمی ‏پذیرفت، باعث کشف او شد. به طور کلى آنچه دانشمندان را تحریک  می ‏کند تا به کشف‏هاى تازه بپردازند همان باور به قانون عقلى علیت است که انسان عقلاً آن
را باور دارد و گرنه کسى با چشم نمی ‏تواند الکترون و پروتون را ببیند بالاخص الکترون که با آن سرعت خیلى زیاد به دور مرکز خود  می ‏گردد و حتى با قوى‏ترین دستگاه‏ها قابل عکس‏بردارى یا مشاهده نیست و یا لااقل تا هنگام کشف آن، قابل دیدن حسى نبوده است.

 اشکال اول هیوم بر عقلى بودن قانون علیت
هیوم  می ‏گوید: اگر قانون علیت یک قانون شهودى عقلى است، بیایید آن را براى ما اثبات کنید.

جواب اشکال هیوم
پیش از هر چیز باید یادآور شویم که خود این جمله هیوم داراى تناقض است. یعنى این که هیوم گفته «اگر "قانون علیت" یک "قانون شهودى" است، بیایید اثباتش کنید» تناقض گویى است زیرا شهودى بودن در اینجا یعنى بدیهى بودن و بى‏نیاز از اثبات بودن. وقتى گفته  می ‏شود قانون علیت، «شهودى» و «بدیهى» است یعنى بى‏نیاز از اثبات است». پس جمله «بیایید آن را اثبات کنید»، تناقض گویى است.
هیوم تنها  می ‏تواند بگوید: «علامت بدیهى بودن آن کدام است؟ براى ما روشن کنید.» ما هم در جواب هیوم  می ‏گوییم: علامت بدیهى بودن هر بدیهى این است که همه مردم آن را درک  می ‏کنند و بدان باور دارند.  مثلا در بدیهیات حسى، این که رنگ قرمز را همه قرمز  می ‏دانند مگر آنها که کور رنگى دارند و رنگ قرمز را هم همیشه سبز  می ‏بینند، افراد کور رنگ باید از افراد سالم بپرسند که مثلا آلبالو چه رنگى است و دیگر ن می ‏توانند بگویند: «من مشاهده نمی ‏کنم و نمی ‏بینم که آلبالو قرمز باشد پس آلبالو قرمز نیست». ما به شخص کور رنگ  می ‏گوییم: عیب از شما است.
هیوم هم اگر بداهت قانون علیت را متوجه نمی ‏شود همانند کور رنگ‏ها باید به عقل عموم انسان‏هاى دیگر مراجعه کند. وقتى «عقل نوع انسان‏ها»، آن را بدیهى بداند علامت بدیهى بودن آن است زیرا «بدیهى» یعنى چیزى که نوع انسان‏ها آن را باور دارند. پیش‏تر نیز گفتیم این که عموم مردم و همه دانشمندان در حادثه‏ها دنبال علت آن  می ‏گردند حتى اگر حادثه مورد نظر براى اولین بار رخ داده باشد (و عادت به تکرار در مورد آن وجود نداشته نباشد) بدان خاطر است که حادثه بدون علت را عقلاً ممکن نمی ‏دانند و به «قانون علیت» باور دارند، و امکان و عدم امکان مربوط به «عقل» است نه حس.

اشکال دوم هیوم
این اشکال را «نیکلاى اوترکورى»  در قرن چهاردهم میلادى مطرح کرده و هیوم آن را تکرار نموده است. اوترکورى  می ‏گوید: «اگر حادثه‏اى بدون علت رخ دهد تناقض به وجود نمی ‏آید، پس ـ از این که تناقض به وجود نمی ‏آید ـ نتیجه  می ‏گیریم محال نیست حادثه‏اى بدون علت رخ دهد».

نقد
این سخن در صورتى درست است که ما مبدأ ابتدایى استحاله را منحصر به تناقض بدانیم در حالى که چنین نیست. استحاله، دو مبدأ دارد:
1- تناقض که اجتماع آن نزد عموم مردم محال است.
2- حادثه بدون علت که وقوع آن نزد همه محال است. لزو می  ندارد که این دو را به یک مبدأ برگردانیم. هر دو مبدأ مستقلاً مبدأ شناخت براى محال بودن چیزى هستند یعنى همان طور که عقل شهود  می ‏کند که اجتماع متناقضین، محال است (و بین وجود و عدم، هیچ واسطه‏اى وجود ندارد) همچنین شهود  می ‏کند که «هیچ حادثه‏اى بدون علت، شدنى نیست» و وجود حادثه بدون علت، وجودى است که هیچ توجیه عقلى ندارد و عقل آن را باورنمی ‏کند.

سید محمد رضا علوی سرشکی

آیا علت و معلول وابستگی متقابل دارند؟

پرسش

در برهان علیت گفته می شود منظور از علت، علت تامه است و آن علتی است که با وجود آن معلول ضرورتاً به وجود می آید و نابودی معلول نشان دهنده نابودی علت است، در این صورت آیا علت و معلول در وجود به هم وابستگی متقابل پیدا نمی کنند؟ آیا علت می تواند وجودی مستقل از معلول داشته باشد؟

پاسخ اجمالی

یکی از براهینی که برای اثبات وجود خداوند متعال استفاده می شود، برهان علیت است. این برهان می گوید هر آنچه در عالم وجود دارد متغیر است و هر متغیری حادث و هر حادثی در وجودش نیاز به علتی غیر از خود دارد و با استفاده از استحاله دور و تسلسل وجود خداوند متعال که بی نیاز و مستقل از هر علتی است را اثبات می کند.

البته، در برهان علیت حرفی از علت تامه نیست، ولی آنچه که در جاهای دیگر در مورد علت تامه بیان شده، به این صورت است که اگر علت تامه وجود داشته باشد، معلولش هم ضرورتا به وجود خواهد آمد، ولی نه بر عکس؛ چرا که طبق تعریفی که از علت و معلول شده است، وابستگی علت و معلول یک طرفه است؛ یعنی همیشه معلول وابسته به علت است، نه بر عکس. و اگر معلولی از بین رود این هرگز بدان معنا نیست که علت آن هم از بین رفته است، بله اگر یکی از اجزای علت وجود نداشته باشد؛ مثلا اراده برای انجام فعلی برداشته شود و آن فعل (معلول) از بین برود، دیگر به آن علت، علت تامه گفته نمی شود، ولی این دلیل بر نابود شدن علت نیست و از نشانه های علت مخصوصاً علت العلل این است که وجودی مستقل از معلول دارد و وقتی تعبیر علت برای آن به کار می رود او را صرفاً همراه و قرین معلول نشان می دهد نه وابسته به آن.

پاسخ تفصیلی

یکی از براهینی که برای اثبات وجود خداوند متعال به کار می رود برهان علیت است.

دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثانی فلسفی است که بیانگر نحوه وجود بوده است. ما اگر دو وجود "الف" و "ب" را با هم مقایسه کنیم و ببینیم وجود "الف" به گونه ای است که هرگاه محقق می شود، وجود "ب" نیز محقق می شود و هر گاه الف معدوم گردد، ب نیز معدوم شده و وجود ب مبیّن وابستگی و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در این صورت می گوییم الف علت ب و ب معلول الف است.[1]

پس طبق آنچه عقل از علت و معلول بیان می کند رابطه علت و معلول از حیث وابستگی، یک طرفه است نه دو طرفه؛ زیرا وجود معلول وابسته به وجود علتش است، ولی وجود همین علت وابسته به همین معلول نیست، هر چند امکان دارد خود این علت، معلول علت دیگری باشد و از این حیث وابسته به آن علت باشد، مثلا ممکن است ج معلول ب و ب معلول الف باشد، در این صورت ب هم معلول است و هم علت (یعنی هم وابستگی دارد و هم معلولی به او وابسته است)، ولی حیثیات آن متفاوت است.

در این که مناط و علت احتیاج معلول به علت چیست؟ فیلسوفان نظریات دقیق و ظریفی را ارائه داده اند، صدر المتألهین و پیروان مکتب صدرایی که قائل به اصالت وجود هستند، امکان فقری و وجودی را ملاک احتیاج معلول به علت می دانند. مراد از امکان فقری و وجودی تعلق و وابسته بودن وجودی است، به تعبیر دیگر هر موجودی که وجودش عین تعلق، ربط و وابستگی به موجود دیگر باشد معلول و ممکن خواهد بود و به مقتضای قاعده علیت محتاج علتی است که آن را پدید آورده باشد.[2]

در برهان علییت حرفی از علت تامه نیست، ولی آنچه که در جاهای دیگر در مورد علت تامه بیان شده، به این صورت است که اگر علت تامه وجود داشته باشد معلولش هم ضرورتاً به وجود خواهد آمد. اولاً: این ضرورت به معنای موجَب شدن فاعل مختار نیست؛ زیرا اراده و اختیار هم جزو علت تامه است که اگر نباشد معلول وجود پیدا نمی کند. ثانیاً: طبق تعریفی که از علت و معلول شده، وابستگی علت و معلول یک طرفه است؛ یعنی همیشه معلول وابسته به علت است نه بر عکس. و اگر معلولی از بین رود این هرگز بدان معنا نیست که علت آن هم از بین رفته است، بله اگر منظور از علت، علت تامه باشد و در صورتی که یکی از اجزای علت تامه وجود نداشته باشد (مثلا اراده از فعلی برداشته شود و آن فعل (معلول) از بین رود) هرچند دیگر به آن علت، علت تامه گفته نمی شود، ولی این دلیل بر نابود شدن علت نیست. و از نشانه های علت مخصوصاً علت العلل این است که وجودی مستقل از معلول دارد، ولی وقتی تعبیر علت برای آن به کار می رود او را همراه و قرین معلول نشان می دهد، نه وابسته به آن.

---

[1

فرق صرع و تشنج

آموزش پزشکی صفحه اصلی | عناوین مطالب | تماس با من | پروفایل | طراح قالب
فرق صرع با تشنج چیست؟ صرع صرع حالتی است که فرد، مبتلا به حمله های مکرر تشنج می‌شود. صرع مسری نیست. در هر دو جنس ممکن است رخ بدهد و معمولاً بین ۱۴-۲ سالگی شروع می‌شود. هنگام عملکرد طبیعی مغز میلیونها جریان الکتریکی کوچک به طور منظم و پیوسته در سلولهای مغز جریان دارند. در صورتی که یک جریان الکتریکی مهار نشده در مغز به راه افتد، تشنج رخ می دهد. صرع حالتی است که فرد، مبتلا به حمله های مکرر تشنج می شود. صرع مسری نیست. در هر دو جنس ممکن است رخ بدهد و معمولاً بین ۱۴-۲ سالگی شروع می شود. در صورت مصرف صحیح داروها، اکثر موارد صرع به خوبی کنترل شده و فرد قادر به ادامه یک زندگی طبیعی خواهد بود. ● علایم شایع صرع کدامند؟ صرع به چند نوع مختلف تقسیم می شود که هر کدام ویژگی خاص خود را دارند برخی انواع آن عبارتند از : ▪ صرع کوچک: غالباً در کودکان رخ می دهد به این صورت که کودک یک باره تمام فعالیت های خود را رها می کند و حدود یک دقیقه به یک نقطه خیره می شود، بدون اینکه بفهمد در اطراف او چه می گذرد. ▪ صرع بزرگ: در تمام سنین ممکن است رخ دهد. فرد هوشیاری خود را از دست می دهد، عضلات بدنش بدون اختیار دچار تکان های شدید و غیر قابل کنترل می شوند، امکان دارد فرد کنترل ادرار را نیز از دست بدهد و خود را خیس کند. این حملات چند دقیقه طول می کشد و غالباً فرد به خواب عمیقی فرو می رود یا گیج است، ممکن است قبل از شروع حمله فرد حالت هایی را احساس کند مثل عصبی شدن، اختلال بینایی، احساس بو یا شنیدن صدایی خاص. ▪ صرع کانونی: قسمت خاصی از بدن دچار تکان های غیر قابل کنترل می شود. ممکن است به تمام بدن گسترش یابد ولی فرد هوشیاری اش را از دست نمی دهد. ▪ صرع لوب گیجگاهی : فرد رفتاری غیر طبیعی از خود نشان می دهد که با رفتار عادی اش همخوانی ندارد. مثل عصبی شدن شدید، خندیدن بدون دلیل، یا حرکاتی عجیب در بدن مثل حرکات جویدن غیر طبیعی. ● علت صرع چیست؟ در ۷۰% موارد صرع علت خاصی برای آن یافت نمی شود. علت های دخیل در ۳۰% باقی مانده عبارتند از آسیب به مغز هنگام تولد یا قبل از آن، ضربه به سر، تب بالا، سوء مصرف الکل، عفونت و تومور مغزی، مسمومیت شیمیایی، سابقه خانوادگی صرع و استفاده از مواد روان گردان ● اصول کلی درمان: در ابتدا اقدامات تشخیصی مثل سی تی اسکن یا ام آر آی مغز، و آزمایش خون بر حسب صلاح دید پزشک ممکن است انجام شود تا علت بیماری مشخص شود. درمان صرع عبارت است از: دارو درمانی بر حسب نوع صرع و مصرف منظم دارو از فعالیت و کار در محل هایی مثل بلندی ها و کنار آب پرهیز کنید. در مورد رانندگی کردن بهتر است پزشک معالج بر اساس وضعیت حمله ها تصمیم بگیرد. رژیم غذایی خاصی توصیه نمی شود. الکل ممکن است اثر داروها را کاهش داده باعث بروز حمله صرع شود. ● در صورت مواجهه با فردی در حال تشنج چه باید کرد؟ فرد را در صورتی که هوشیاری از دست داده باشد به پهلو بخوابانید و زیر سر او بالش یا جسم نرمی قرار دهید. سعی نکنید دهان او را به زور باز کنید تا چیزی بین دندانهایش قرار دهید چون در بسیاری از موارد این کار به دندانها و فک او آسیب می زند. در کنار او بمانید تا حمله تشنج قطع شود. در صورتی که تشنج طولانی شده یا مجدداً شروع شد فوراً با مرکز فوریت های پزشکی تماس بگیرید. [ سه شنبه شانزدهم مهر 1392 ] [ 18:27 ] [ عباس بحرینی- معصومه سعیدی ] [ آرشیو نظرات ]	درباره وبلاگ سلام خواننده عزیز. به وبلاگ ما خوش اومدین. هدف ما آموزش مطالب پزشکی به زبان ساده و روان می باشد. امید که مورد پسند واستفاده قرار گیرد.بااحترام سعیدی-بحرینی آخرین پست ها 4 غذایی که هر روز باید مصرف کنید. چقدر از سلامت غذای خود مطمئن هستید؟! لقمه‌های سرطانی!؟ عامل مهم پیشگیری از سرطان روده بزرگ ؟ همه چیز درباره چهارمین سرطان شایع کشور خانم های مبتلا به میگرن بخوانند عوارض قبل عادت ماهانه و برخورد تغذیه‌ای با آن درمان سردرد به طور طبیعی میگرن همیشه هم بد نیست! این افراد آدامس نجوند پیوندهای روزانه مجله اینترنتی دانستنی ها آرشیو پیوندهای روزانه آرشیو ماهانه دی 1392 آذر 1392 آبان 1392 مهر 1392 شهریور 1392 مرداد 1392 تیر 1392 سایت آوازک  وکیل و کارشناس دادگستری اس ام اس عاشقانه جدید سایت اجتماعی فارس عرب چت روم فارسی | کاشت مو زیبایی اس ام اس جدید و خنده دار چت روم | چت | چت روم ایرانی دانستنی ها | مجله کندی دیگر امکانات کد صوتی بی کلام » 064  طراح قالب: آوازک [ طراح قالب: آوازک ]
[ طراح قالب: آوازک | Theme By Avazak.ir | rss ]